Nell’itinerario di
riflessione sul tema Libertà religiosa, pietra miliare della nuova europa
convegno
“Libertà religiosa e verità: l’educazione alla
libertà”
Villa Cagnola
Gazzada, martedì 11 novembre
2008
+ Card. Angelo Scola
Patriarca di Venezia
1. Verità-libertà: l’educazione
alla prova
Nel riflettere sul nesso tra libertà
religiosa, verità ed educazione può essere utile fare un breve
riferimento al dibattito, in atto nell’odierna società plurale italiana, sui
consistenti processi migratori e sulle loro incidenze nel processo di riforma
della scuola. Sebbene i media tendano a non cogliere, o almeno a non
approfondire, tutte le implicazioni connesse alla relazione tra le due
questioni, la reazione suscitata dalla proposta di creare nelle scuole delle
classi destinate ad ospitare solo studenti stranieri è un test convincente
della scottante attualità del loro nesso.
Non intendo entrare ora nel merito di queste
vicende. Sottolineo soltanto che mi stupisce, e devo dire mi preoccupa, vedere
come, in proposito, si discuta molto di aspetti organizzativi, disciplinari e
di ordine pubblico, o si finisca per scadere in opposizioni ideologiche
spesso desuete, ma venga data erroneamente per scontata o del tutto rimossa la
questione dell’educazione, intesa in senso pieno.
Educare significa mettere consapevolmente in relazione la persona con la realtà[1]
e quindi provocare incessantemente la sua libertà per farla entrare in un
rapporto integrale con gli altri, le cose, le circostanze ed i processi in cui
si imbatte. Educare è pertanto l’arte di accompagnare l’inevitabile tensione
della libertà delle persone ad “adeguare” la realtà. E quindi, quando è
rettamente intesa, l’educazione è apertura alla verità. Come afferma Sant’Agostino:
«Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem?»[2],
l’uomo è fatto per la verità, è orientato ad essa. Oltre al cristianesimo non
cessano di ricordarlo le religioni e in modo particolarmente insistente lo
richiama la fede musulmana[3].
Per questo il tema della libertà religiosa
non è un aspetto particolare dell’educazione alla e nella libertà, ma ne
rappresenta il culmine.
Conosciamo bene l’obiezione di certa cultura
post-moderna a questa convinzione. Contro di essa si avanza la tesi dell’inconciliabilità
tra un’autentica libertà umana ed un fondamento veritativo. Scrive per esempio
Vattimo: «Se c’è una natura vera delle
cose, c’è anche sempre un’autorità – il papa, il comitato centrale, lo
scienziato oggettivo, ecc. – che la conosce meglio di me e che può impormela
anche contro la mia volontà». In fondo «a
che altro serve insistere sulla oggettività e la “datità” del vero, se non a
garantire qualche autorità a qualcuno?»[4].
È lo stesso paradosso che, chiaramente da un’altra
posizione, ha messo in risalto il Rabbino David Novak in una lezione sulla
libertà religiosa nell’ebraismo tenuta a Princeton[5],:
«C’è un paradosso - dice Novak - nel fatto che i membri di comunità
religiose rivendicano “libertà” in una società secolare. Il paradosso diviene
ancora più forte quando la rivendicazione della libertà religiosa viene
sostenuta filosoficamente come un diritto accordato da Dio. Il paradosso sta
nel fatto che quanto più una comunità religiosa è tradizionale – cioè quanto più
essa si percepisce come sottoposta all’autorità divina – tanto minore sembra
essere la libertà di cui godono i membri all’interno dei confini quella stessa
comunità»[6].
Possiamo tranquillamente rispondere a Novak
(e a Vattimo) affermando che il paradosso di cui si parla non è tale perché si
fonda acriticamente su una doppia riduzione. La prima è legata alla concezione
della verità. Essa viene concepita in modo razionalistico, dedotta come un
sistema completo e coerente di proposizioni concettuali. Ma in questo caso la
verità diventa una forma di gnosi idolatrica perché pretende che il limitato
sguardo umano possieda la compiuta fisionomia del fondamento (Dio). La seconda
riduzione si riferisce alla libertà. Questa viene snaturata perché ricondotta
ad una libertà di coscienza supposta capace di stabilire “creativamente” (in
senso equivoco) da se stessa cosa sia il bene ed il male (cfr VS, 54).
Questa doppia riduzione di verità e libertà e del loro rapporto genera un grave
fraintendimento circa la vera natura della libertà religiosa.
La Chiesa, con la dichiarazione Dignitatis
Humanae del Concilio Vaticano II,
non ha affermato la libertà assoluta dell’uomo di aderire a qualsiasi religione
o credenza, né ha inteso negare la sua consolidata convinzione che davanti a
Dio l’errore non ha alcun diritto. Essa ha piuttosto inteso, da un lato,
indicare che la Verità stessa essendo in Cristo Gesù assoluta ma vivente e
personale, domanda per attestarsi all’uomo l’atto della sua decisione. D’altra
parte ha voluto limitare il potere degli Stati e la possibilità di una loro
azione coercitiva nei confronti della libera ricerca della verità da parte
delle persone e delle comunità. Affermazioni che non annullano in alcun modo il
dovere incombente per l’uomo di non sottrarsi alla ricerca della verità alla
quale è destinato (DH 2; 14). In questa luce è svelata la profondità
delle domande poste da Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio:
«Si può rifiutare Cristo e tutto ciò che egli ha portato nella storia
dell’uomo? Certamente si può. L’uomo è libero. L’uomo può dire a Dio: no.
L’uomo può dire a Cristo: no. Ma rimane la domanda fondamentale: è lecito
farlo? E in nome di che cosa è lecito?»[7].
La domanda finale, pur riconoscendo proprio in nome della libertà religiosa il
pieno diritto dell’uomo a rifiutare la verità, gli mostra anche che la libertà
non è tale se non percorre fino in fondo la strada della ricerca del
significato ultimo della vita.
È proprio questa insopprimibile ricerca ad
esigere un’educazione della libertà perché resti incessantemente spalancata
alla verità senza accontentarsi di verità fasulle.
Che la verità per attestarsi all’uomo esiga
l’assenso della sua libertà viene riconosciuto dalla risposta che Novak offre
per risolvere il paradosso di cui ho parlato prima. È illuminante seguire
sinteticamente il suo argomentare. Domandandosi con quale grado di libertà il
popolo ebraico avesse accettato la liberazione dall’Egitto e poi la Legge,
Novak mette in evidenza come alcuni rabbini ed il Talmud stesso abbiamo
avanzato il dubbio di un’apparente negazione della libertà umana[8].
Il dilemma morale circa la relazione tra libertà umana e legge di Dio si
scioglierebbe solo osservando il comportamento di Israele durante l’esilio
babilonese successivo alla distruzione del primo tempio. È infatti in esilio
che il popolo di Israele, ridotto a due delle originarie dodici tribù, «conferma
liberamente quello che esso aveva accettato originariamente sotto costrizione
nel deserto»[9]. In questo
modo «con la decisione di ricostituirsi per essere una nazione legata al
patto e governata secondo la legge divina rivelata nella Torah, il popolo
ebraico ha esercitato collettivamente la libertà religiosa»[10].
Ma – si era chiesto prima Novak - «perché
questo popolo ha prima dovuto subire l’imposizione di una legge piuttosto che
ricevere, più tardi e in modo persuasivo, l’offerta di tale legge da accettare
o rifiutare liberamente […]? Si potrebbe rispondere che il popolo non poteva a
ragione scegliere una legge della cui autorità non aveva ancora fatto
esperienza»[11]. Non voglio
ora entrare nella delicata discussione teologica che queste riflessioni
aprirebbero. Mi limito a constatare che per sviluppare il tema della libertà religiosa
in maniera compiuta Novak convoca la dimensione dell’esperienza sempre
storicamente determinata, a dimostrazione che la verità si offre all’uomo in
maniera assoluta ma personale, come un appello che chiama la sua libertà a
coinvolgersi.
In sintesi non si può cogliere il rapporto
verità-libertà senza chinarsi sul nesso amoroso tra libertà infinita di Dio e
libertà finita dell’uomo. Su queste basi si può ben comprendere come la
validità di una proposta educativa trovi nel rapporto dinamico tra verità e
libertà il suo decisivo banco di prova.
2. Educazione,
comunità e storia
Un ulteriore aspetto emerge dalle
considerazioni di Novak. La decisione con cui Israele sceglie di aderire alla
legge non è un’opzione di singoli, bensì di un popolo. Questo fatto ci spinge a
riflettere sulla dimensione comunitaria della libertà religiosa. E qui sorge un
altro apparente paradosso.
Secondo le grandi religioni “monoteiste”, la
libertà che muove l’uomo alla ricerca della verità possiede una insopprimibile
dimensione personale, ma la verità che si attesta alla persona apre ad una
dimensione comunitaria. Ciò è vero, come abbiamo visto per gli ebrei, ma è lo
altrettanto per i cristiani, che incontrano la Verità nella realtà concreta
della Chiesa, e per i musulmani, per i quali l’edificazione della Umma resta un ideale inseparabile dalla
ricezione della rivelazione coranica.
L’obiezione che viene rivolta a questa
posizione afferma che l’aspetto comunitario non realizza la libertà del
singolo, semmai la limita: “La mia libertà finisce dove inizia la libertà
dell’altro”. In questo senso la libertà del singolo deve essere protetta
dalle pressioni della comunità. Questa visione delle cose trascura la natura
intrinsecamente relazionale della persona. Persona-comunità, come anima-corpo
e uomo-donna rappresenta una delle polarità costitutive di
un’antropologia adeguata. Essa postula un’unità duale perché è per sua natura
drammatica in quanto l’uomo è sempre in azione. Solo nella relazione l’uomo
scopre pienamente la sua natura e perciò solo all’interno della comunità egli
può esercitare in modo pieno la sua libertà. L’educazione allora è adeguata
solo se tiene conto di questo aspetto profondo della natura umana. Essa
possiede una intrinseca dimensione comunitaria e per questo, in un certo senso,
non può che essere un fatto di popolo. Qui nasce però un’obiezione legittima:
cosa succede quando la scelta dei singoli mette in discussione l’identità
comunitaria? E fino a che punto la comunità può intervenire per preservare la
sua identità minacciata dalla scelta di singoli? Capiamo bene l’urgenza di
queste domande se consideriamo il caso serio della libertà religiosa: la
libertà di conversione. Se consideriamo ad esempio quello che sta succedendo in
Algeria[12]
dove lo Stato ha preso una serie di misure gravemente restrittive della libertà
religiosa e di culto di fronte al crescere delle conversioni di musulmani al
cristianesimo evangelico, è ovviamente essenziale riconoscere che l’identità
comunitaria non può spingersi fino a violare la libertà della coscienza del
singolo e quindi impedirgli di passare ad un’altra religione. Tuttavia questa
delicata questione non deve condurre a contrapporre soggetto personale a
soggetto comunitario. Infatti anche quest’ultimo deve fare i conti con la storia per aderire alla verità.
La scelta del Concilio Vaticano II di
rappresentare la Chiesa, nel secondo capitolo della Costituzione Dogmatica Lumen gentium, con l’immagine del Popolo
di Dio si rivela in questo particolarmente feconda. Infatti non solo permette
di includere gradualmente nella prospettiva evangelica, secondo la famosa
immagine dei cerchi concentrici coniata da Paolo VI nella Ecclesiam Suam[13],
ebrei, uomini delle religioni e uomini di buona volontà, ma soprattutto perché
mostra l’inevitabile carattere storico del cammino della Chiesa. Questo fatto è
così vero che persino i dogmi, cioè uno degli aspetti della vita della
Chiesa che più scandalizzano la cultura contemporanea perché considerati
illegittime attestazioni autoritative di una verità, sono proposti all’interno
di una storia. Ciò non significa che tale formulazioni siano realtà in continuo
divenire e quindi soggette ad ulteriori riformulazioni che abbandonino il
dettato definito. Al contrario, in quanto espressioni di verità rivelate definite
dal Magistero solenne della Chiesa, sono indisponibili. Ma i dogmi aiutano
l’incessante approfondirsi della Rivelazione che è all’opera nella storia. Come
scriveva l’allora professor Ratzinger interrogandosi sulla possibilità di una
considerazione storica del dogma: «Per
tradizione non si deve intendere una somma di asserti ben strutturati e da
tramandare intatti, ma l’espressione della progressiva assimilazione attraverso
la fede della Chiesa del fatto testimoniato nella scrittura […] Identità e
trasformazione costituiscono dunque l’essenza della storia […]: dove c’è pura
identità non è avvenuto nulla, dove c’è semplice diversità altrettanto non si
può parlare di storia»[14].
E anche l’Islam, nonostante l’immagine che
tende a rappresentarlo come un blocco monolitico e immutabile, ha spesso
tentato, soprattutto attraverso il diritto, di tradurre il messaggio della
rivelazione nella concretezza delle circostanze storiche e dei contesti sociali
sui quali si innestava, elemento senza il quale non si spiegherebbe la sua
diffusione universale[15].
3. Testimoni del Vero-Bene
L’impegno della libertà umana nei confronti
della verità è la coordinata che deve guidare il cammino dei cristiani nel
mondo e nell’incontro con i fratelli delle altre religioni. Questo domanda a
tutte le comunità cristiane un’instancabile compito educativo. Il modo più
fecondo per attuarlo è percorrere la strada della testimonianza. Il testimone
infatti è colui che paga di persona per documentare la forza salvifica della
verità. Così facendo coinvolge, con tenace energia, la libertà dell’altro nella
preziosa avventura del riconoscimento del volto splendente della Verità quale
Bene di ogni circostanza e di ogni rapporto. «Vagliate ogni cosa, tenete ciò
che è buono» (1Ts 5, 21): l’invito di Paolo ai Tessalonicesi è il
manifesto del libero assenso cristiano alla verità che è Gesù Cristo, centro
del cosmo e della storia.